Заочное дистанционное
образование с получением
государственного диплома
Московского государственного
индустриального университета
(МГИУ) через Internet

 
  ГЛАВНАЯ    КОНТАКТЫ    КАРТА САЙТА  
 

Теория культуры

 

Введение

В истории человечества существовало множество культур -  самобытных, не похожих одна на другую. На Земле одновременно соседствуют самые разные культуры. Как они возникли? Какова их судьба? Способны ли они воспринимать друг друга?

В прошлом веке ученые считали, что можно говорить только  об одной  культуре,   которая  олицетворяет  конкретные  стадии единого духовного процесса. Какие - то культуры выглядят странными, патриархальными, потому что они действительно отражают древнее самосознание человечества,  другие,  напротив,  уже  существенно продвинулись в своем развитии, приобрели современный облик.

Тогда же возникла иная мысль: эти культуры на самом деле различны, самобытны, и даже вообще не имеют друг с другом ничего общего. Эти вопросы, мысли, рассуждения привели к тому, что родилась культурология - наука о множественности культур, об их уникальности, несхожести.

Сегодня она призвана помочь нам понять тот очевидный факт, что любое социальное изменение начинается именно как сдвиг внутри культуры, как результат появления новых ценност­ных ориентаций, как итог действия разнообразных социокуль­турных закономерностей.

 Формирование культурологии как особой сферы гу­манитарного знания тесно связано не только с до­стижениями этнографии, религиоведения, искус­ствоведения и т. д., но и с генезисом современной философии. Это объясняется, прежде всего, той ролью, которую эта наука всегда играла в европейской культуре, опробуя новые ме­тоды познания, вычленяя ранее неизвестные его области. В данной работе попытаемся рассмотреть культурологические концепции, отталкиваясь от проблем философии. При этом ограничимся во времени концом XIX - второй половиной XX в., так как именно тогда произошли в ней важнейшие перемены, и началось становление культурологии.

Предметом культурологии выступает понятие куль­туры. Объектом культурологии являются живые люди, творцы и носители культуры, а также культурные явле­ния, процессы и учреждения. Культура тесно связана с обществом. Если под обществом понимается совокуп­ность людей, то под культурой - совокупность резуль­татов их деятельности.

Целью данного исследования является изучение изменений, обозначившихся внутри самой этой науки. Суть их - в переходе от рефлексивных форм осознания к дескриптивным, от абстракции к описанию, от символики культуры к ее систематике, от критики ее оснований и раз­мышлений о кризисе к проблемам функционирования культуры, к моделированию и проектированию культурного процесса. И само философствование осуществляется в форме философии культуры.

Актуальность культурологии обусловлена в первую очередь возрастающей ролью всего гуманитарного знания. На протяже­нии последних веков точные науки постоянно сравниваются с человековедческими. В недавние времена пальма первенства не­изменно принадлежала так называемым конкретным наукам. Когда же речь заходила о постижении человека, человечества, общества, культуры, человеческого духа, то складывалось впечат­ление, будто гуманитарные науки менее важны для социальной динамики, чем, скажем, науки естественные и технические: фи­зика, химия, математика, механика, биология и т.д. Считалось, что гуманитарные науки не всегда конкретны и доказательны, а потому не могут дать достоверные знания.

Движение к культурологии происходит в самой филосо­фии XIXXX вв., в каждом из ее течений, и осуществляется через преодоление панлогистских, субъективистских и антропоцентристских установок. Это и делает возможным переход от философии Просвещения и немецкой классической фило­софии (конец XVIII—первая половина XIX в.) к посткласси­ческим концепциям философии культуры. В работе будет рас­смотрен  этап построения философской культуроло­гии в рамках «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер) и неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндельбанд, М. Вебер, Э. Кассирер), осмысление культу­рологических проблем в феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, психоанализе 3.Фрейда и К.-Г.Юнга и структура­листских теориях М.Фуко, Ж. Лакана и Р. Барта.

Построение философской культурологии в рамках «философии жизни»

1.1.«Философия жизни» - философия культуры. (Ф.Ницше, В.Дльтей, Г.Зиммель, О.Шпенглер)

Формирование культурологии как особой сферы гу­манитарного знания тесно связано не только с до­стижениями этнографии, религиоведения, искус­ствоведения и т. д., но и с генезисом современной философии.

В XX в. культурология, теория культуры стала утверж­даться в качестве самостоятельной науки,     тесно связанной с философией культуры. Связь эта носит характер сложного взаимодействия и взаимовлияния. Проблематика теории культуры сформировалась как часть философского знания или же под сильным его воздействием. Философия и культуроло­гия часто соприсутствуют и тесно переплетаются в творчест­ве многих ученых (например, у французского этнолога К. Леви-Стросса).

Движение к культурологии происходит в самой филосо­фии XIXXX вв., в каждом из ее течений, и осуществляется через преодоление панлогистских, субъективистских и антропоцентристских установок.

Философия романтизма и иррационализм А. Шопенгауэ­ра дали толчок развитию «философии жизни», которая была преимущественно философией культуры. Своеобразное фило­софствование Фридриха Ницше (1844—1900) оказало мощное влияние на современную теорию культуры. Все процессы, про­исходящие в мире, все явления природного и психологичес­кого характера Ницше рассматривает как различные прояв­ления «воли к могуществу». Все модусы человеческого созна­ния и само объединяющее их понятие «я», «субъекта» следует понимать как упрощенные обозначения творческих волевых интенций индивида, выступающего как частное проявление «воли к могуществу», как некий ограниченный центр силы. Рациональность интеллектуальные построения являются, по Ницше, перспективой некоторой воли, направленной на рас­ширение своего могущества и власти и подчиняющей себе другие воли (и рациональность - только опосредованное насилие и навязывание). Таким образом, категории, сужде­ния, методы познания имеют цель сохранить и реабилитиро­вать определенные формы жизни. Однако язык культуры, вы­полняя данные охранительные функции, искажает подлинную природу, т. е. жизнь. Причем искажение это проходит несколь­ко этапов: от первоначальных образов, мифов, метафор, еще непосредственно связанных с изначальным волнением, от воз­никающих из хаоса интуитивных «представлений» человек переходит к их системе, причем теряется связь с жизнью, так как понятия заслоняют ее собой. «Фальсификация» в инте­ресах жизни превращается в самостоятельную силу, враж­дебную жизни. С этими философско-гносеологическими по­ложениями, которые, впрочем, не составили у Ницше «сис­темы», связан его анализ истории европейской культуры, ко­торым он занимался на всех этапах своей сложной философ­ской эволюции, начиная с книги «Рождение трагедии из духа музыки» (1872).

Ницше формулирует фундаментальную для европейской культуры оппозицию аполлонийского и дионисийского на­чал, которая разворачивается как возникновение, борьба и примирение между двумя пониманиями мира, появляющимися из хаоса жизни: как первичного трагического переживания, имеющего до - и внепредикативный характер - «звуковой», музыкальный, оргиастический (Дионис) и как замещение, «из­влечение» этого переживания прекрасными «зримыми» обра­зами, формами (Аполлон), а затем и философской рефлексией, осуществляемой в понятиях, идеалах. Полем примиряющего состязания Диониса и Аполлона становится древнегреческая трагедия (Эсхил, Софокл). Однако недоверие к жизни, попытка подавить ее разумом, «истиной», идеей проникают в траге­дию изнутри (через творчество Еврипида) и активно поддер­живаются извне новой, сократической формой сверхаполлонизма. Сократ, Платон и идущая от них философская и куль­турная традиция заменяют трагическое дионисийско-аполло-нийское мирочувствование диалектикой идей, главный смысл которых - абсолютное упорядочение мира по своим собствен­ным законам. В этом же русле, по мнению Ницше, действует и христианская религия, скрывающая за фикциями неба и Бога подлинные истоки бытия человека. В рамках новоев­ропейской культуры этот ряд подменен, продолжен наукой, основанной, в свою очередь, на фикциях интеллекта, зако­на, научной истины и т. п. Вслед за романтиками Ницше под­черкивает роль другого культурного образования - искус­ства. Это вид иллюзии, более непосредственным и близким образом связанный с «жизнью», лучше осознающий, что «культура - это лишь тоненькая яблочная кожура над рас­каленным хаосом»  [2, c. 767].

Многовековое господство сократической философии, хрис­тианства и науки ввергло европейскую культуру в состояние глубокого кризиса. Как реакция на власть перечисленных идей возникает «европейский нигилизм». Описав симптомы, струк­туру и возможные следствия этого явления, Ницше ввел его, вместе с концепциями «смерти Бога», «переоценки всех цен­ностей», «сверхчеловека», в круг проблем философии культу­ры, развиваемых крупнейшими мыслителями XX века.

Существенно иной в сравнении с ницшевским фикциона­лизмом вариант философии культуры, исходящей из «фило­софии жизни», создал немецкий историк культуры В. Дильтей (1833—1911). Он рассматривает саму жизнь как способ бытия человека, осуществляющийся в раскрытии че­ловеком культурно-исторического процесса, образовании мира истории, отличного от мира природы. Подобно неокан­тианцам баденской школы (см. ниже), Дильтей разделяет ме­тоды науки о природе и науки о духе (философии). Если пер­вая «объясняет» данные внешнего опыта, согласуя их со схема­ми рассудка, то вторая «понимает» духовную целостность, интуитивно понимает «жизнь» из нее самой. Интерпретируя явления истории культуры, Дильтей использует в качестве «понимающей» методологии ее исследования герменевтику. Какая-либо эпоха в истории духа реконструируется как це­лостность, относительно которой необходимо истолкование отдельных явлений как ее моментов. Позднее история куль­туры рассматривалась Дильтеем как ряд произведений «объ­ективного духа». Последний представляет собой не гегелев­скую абсолютную идею, сущую в себе («Философия духа», раз­дел второй), а тотальность духовной взаимосвязи в реальной жизни, проявляющую себя как в творчестве индивида, так и человеческих сообществ. Дильтеевская философия «объектив­ного духа», подчеркивая несводимость творческих проявле­ний только к сфере разума, утверждает также единство мира культуры, включенность в него рефлексивных форм, по­скольку к «объективному духу» относятся и искусство, ре­лигия, философия (у Гегеля - ступени развития абсолют­ного духа). Акцент на целостном восприятии исторических культурных систем позволяет Дильтею сблизить историю и искусство. Главной заслугой Дильтея остается разработ­ка герменевтики как метода понимания письменно фиксиро­ванных проявлений жизни, т. е. духовной культуры в ее ис­торических образцах.

В учении Георга Зиммеля (1858—1918) философия куль­туры также раскрывается в терминах «философии жизни». Жизнь, т. е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, об­разующих «более - жизнь» и «более - чем - жизнь», или формы культуры. Они начинают играть самостоятельную роль, про­тивостоя вечно текущей и видоизменяющейся жизни. По­степенно культурные формы «отвердевают», преграждая по­ток жизни, и тогда уничтожаются ею и заменяются новы­ми. Эта борьба и порождает противоречия культуры, ее тра­гедию. Зиммелю представлялось, что, помимо этого, в но­вейшей европейской культуре осуществляется борьба жизни против принципа формы как такового, то есть против вся­кой культуры.

В работах Освальда Шпенглера (1880—1936) философская критика европейского рационализма и панлогизма с позиций, близких немецкой романтике и «философии жизни», соеди­няется с культурологическим проектом построения морфоло­гии культуры (рассматриваемой как совокупность ее истори­ческих типов), осуществленном на богатейшем конкретном материале, заимствованном из истории науки, искусства, ре­лигии, политики, экономики и т. д. («Закат Европы», т. 1 – 1918 г., т. 2 - 1922 г.). Разрешая основную проблему филосо­фии культуры, Шпенглер рассматривает кризис и гибель куль­туры как ее судьбу, неизбежное и закономерное явление. Сама «жизнь» есть бесконечное зарождение и гибель культур, пред­ставляющих собой своеобразные «организмы» с твердой внут­ренней организацией, каждый из которых замкнут и абсолютно неповторим. Они могут существовать 1200—1500 лет, а затем исчезают, оставив разнообразные памятники и следы, кото­рые могут быть как-то использованы другими культурами, но заимствование или развитие ее внутренних принципов (прафеноменов) невозможно. Таким образом, Шпенглер отрица­ет культурную преемственность, единство человеческой куль­туры, а до некоторой степени, и возможность понимания куль­тур прошлого. Он выделил из них семь и описал: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую (аполлоновскую), майя, византийско-арабскую. Ныне существует запад­ноевропейская, или фаустовская, а также просматрива­ются признаки зарождения русской культуры.

Процесс развертывания культуры во времени связан, по Шпенглеру, с омертвением ее гибких органов, упрощением расчлененной структуры, переходом от разнородности к боль­шей однородности и, вместе с тем, от органического единства многообразия к механическому единству, сопряженному с разрушительной борьбой. В конечном счете, культура переро­ждается в цивилизацию, для которой характерно отрицание самой «жизни», интеллектуализм и техницизм, отказ от не­посредственного и творческого восприятия мира. Через приз­му подобных воззрений Шпенглер рассматривает европейскую культуру XIX в. (переход в цивилизацию) и начала XX в. (ми­ровая война, революции). Несмотря на критическое ныне от­ношение к общетеоретическим и конкретно-историческим выкладкам Шпенглера, его пророчествам, популяризованный им принцип культурного полицентризма образует теорети­ческую базу большинства современных культурологических и гуманитарных исследований.

1.2.Неокантианство – философское течение конца XIX -начала XX  века

(Г. Риккерт, В. Виндельбанд, М.Вебер, Э. Кассирер)

Одновременно с «философией жизни» проблемами фило­софии культуры занимается и неокантианство, влиятельней­шее философское течение конца XIX -начала XX в.  Между этими школами велась полемика, но постепенно происходи­ло взаимовлияние и сближение, объяснимое общностью тем (своеобразие культуры, противоречия, ее кризис) и единством исходной философской традиции. Влияние романтизма на неокантианство было весьма существенным. Так, ранний его представитель Ф. А. Ланге утверждал, что познанию доступ­ны лишь отдельные части мира явлений, целое же является предметом творческого вымысла, который есть необходимое порождение духа, вырастающее из глубочайших жизненных корней нашего рода. Интегративную функцию в культуре выполняет метафизика, трактуемая Ланге как «поэзия поня­тий».

Важнейшую роль в конституировании культурологическо­го знания сыграло различение философами баденской школы неокантианства В. Виндельбандом и    Г. Риккертом методов наук о культуре («наук о духе») и наук о природе (естество­знания). Речь идет о разграничении номотетического, генера­лизирующего, обобщающего метода естественных наук и идео­графического, индивидуализирующего метода наук гумани­тарных, рассматривающих каждое явление культуры как не­что самоценное и уникальное, носящее личностный характер. Для определения величины индивидуальных различий в бес­конечном разнообразии феноменов культуры неокантианца­ми был выработан критерий «отношения к ценности». Одна­ко, подобно представителям «философии жизни», неоканти­анцы не могли не задумываться о статусе «ценностей» в мире новоевропейской культуры. Например, Макс Вебер (1864— 1920), как отмечает Ю. Н. Давыдов, «зафиксировал весьма дра­матическое положение западного человека, так сказать, меж­ду небом и землей «небом» идеалов и «землей» эмпирической реальности... С одной стороны, перед человеком открывается эмпирический мир, не несущий в себе якобы никакого смыс­ла. Это - мир, сформированный с помощью техники и на­уки, которая, в свою очередь, также «технична», а значит, принципиально «бессмысленна». С другой стороны, высоко над его головой... витает царство идеала - истины, добра и красоты и прочих ценностей, призванных фундировать зда­ние культуры... Однако это царство не только оторвано от земли, т. е. не имеет здесь своего реального основания, но и потрясено в своих основаниях внутренними раздорами богов (имеются в виду «ценности»), их войной, разразившейся в свя­зи с переходом от «иерархии» к «равноправию»[6, c.29].

Нельзя не признать, что драматичность нарисованной Вебером картины вполне соответствовала драматичности ситу­ации, сложившейся в европейской культуре. Однако в период между двумя мировыми войнами становились, возможны и более спокойные по тону и духу неокантианские учения. В 1923-1929 гг. Эрнст Кассирер (1874—1945), представитель марбургской школы неокантианства, выпустил в свет свою «Философию символических форм». По аналогии с вопроса­ми кантовской «Критики чистого разума» (как возможно ма­тематическое естествознание?) он ставит вопрос «как возможна культура?». Согласно Кассиреру, она раскрывается перед нами как многообразие символических форм, связанных и упорядо­ченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не сводим к другому и равноправно существует в ее мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т.е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточ­ны. Задача философии культуры, в понимании Кассирера, за­ключается в описании структурных уровней и «индексов мо­дальности» символических форм, что позволяет понять свое­образие, например, пространства и времени в контексте на­уки, мифа или языка. Труд Кассирера явился попыткой пре­одолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, культурологическое проблемное поле. Подобный путь харак­терен и для других направлений в западной философии XX века.

Осмысление культурологических проблем

2.1.Феноменология – философское течение 20 века (Э. Гуссерль, М.Хайдегерр)

Феноменология явилась одним из наиболее авторитетных течений философии XX в. Интерес к ее достижениям обуслов­лен фундаментальным характером основного вопроса фено­менологии - проблемы сознания. Феноменология утвержда­ет бытийную самоценность сознания, нередуцируемостъ созна­ния и мира во всех его многообразных предметных, социальных и культурных ипостасях. В основе феноменологического ана­лиза лежит не некое данное отношение (например, субъектно-объектное), а не имеющая других предпосылок возмож­ность описания жизни сознания, его смысл о образующей дея­тельности.

Тема интенциональности сознания приводит феноменоло­гию к развитию проблематики мира (как данного сознанию мира), личности (субъекта, «эго») и интерсубъективности, поз­воляющей человеку быть участником «жизни сообщества». Э. Гуссерль подчеркивал, что познание есть нечто гораздо бо­лее широкое, чем научное познание, и объединяете себе не толь­ко разум, но и неразумное, не только созерцаемое, но и несозерцаемое; вместе с суждением и его трансцендентальными пред­посылками в области познания имеют место и акты веры, волнения, любви и ненависти, желания, эмоции и т. д. Сфера познания объемлет весь универсум бесконечных жизненных свя­зей, бесконечность нашей собственной интенциональной жиз­ни и интерсубъективности. При этом и наша личность, или «эго - субъект», существует как нечто постоянное и находящее­ся в контакте с другими людьми.


В жизни каждого человека, в рамках «естественной установ­ки», есть простая исходная данность - «жизненный мир». Это область непосредственно-очевидного, того, что всем известно и в чем все уверены. Это круг представлений, складывающийся в человеческой жизни изначально и первично, до всякого обоснования, и практически проверенный и усвоенный. В европей­ской культуре это нерефлектированное «верование» вытесняется различными установками, в особенности направленностью на научное, опытное и логико-математическое познание. Ана­лизируя кризис европейского человечества, европейской куль­туры, Гуссерль указывал на необходимость восстановить «жиз­ненный мир» в его правах, поскольку именно он ценностно ориентировал познание, являясь его «горизонтом».

Другим фактором, определившим, по Гуссерлю, жизнь «человеческого сообщества» Европы, была «теоретическая установка», возникшая в Древней Греции в VII в. до н. э. Эта новая установка индивида по отношению к окружающему его миру повлекла за собой появление новой структуры, развив­шейся затем в систематически законченное культурное обра­зование - философию. От философии (науки) следует отли­чать предшествующую ей, а затем существовавшую параллель­но с ней религиозно-мифологическую картину мира, которую Гуссерль понимает как универсальную практическую направ­ленностью. «Мир мифических апперцепции» заключает в своей целостности все предметы, всех животных, людей и сверхче­ловеческие существа. Все они являются мифическими силами и активно влияют на судьбу человека. Поэтому видение, поз­воляющее воздействовать на эти силы, основанное на заинте­ресованности человека, практично.

Но в исторически определенное время в конкретной груп­пе людей происходит великий переворот. Появляется резко отличная от мифа ориентация на «незаинтересованное» со­зерцание мира, а человек, приобретая свойственные лишь «те­оретической установке» цели, становится философом.

Такое изменение жизненных ориентиров не могло не при­вести носителей новой культурной традиции к дистанциро­ванию от традиции мифологической. Возникает угроза кон­фликта между философом и его согражданами (пример - казнь Сократа). Но философа окружают не только враждеб­ность и непонимание. Из немногих людей постепенно возни­кает «новое человечество» - сообщество, объединенное «со­зерцанием» и творящее философию как новую форму культу­ры. В самом же обществе, т. е. в греческом полисе, возникает и сопутствующее культурное движение «посредников», так или иначе соприкасающихся с кругом философских идей музыкан­тов, ораторов, поэтов, драматургов. Философия, системати­чески ставящая под сомнение традицию, примирялась с этой традицией в произведениях греческого искусства.

Феноменология исходит из того, что история культуры в своем развитии ориентирована на лежащий в бесконечности нормативный образ. Он определяется не как некая структура, вычленяемая из наблюдения фактов, но как интенция созна­ния индивида или группы индивидов. В истории складываю­щейся европейской сверхнации раскрывается заключенный в ней «телос», внутренне присущая истории разумная цель. Объективацией этого «телоса» и было возникновение гречес­кой философии как деятельности, способной стать всеобщей нормой. Создается высшая духовность, поднимающаяся над различием и борьбой отдельных наций и объединяющая мно­гие поколения людей. С ней-то и связаны для Гуссерля надеж­ды на преодоление культурного кризиса в Европе.

По-своему эту же проблему (общую, как мы уже отмечали, для всей философии культуры) решает виднейший ученик Гус­серля М. Хайдеггер (1889—1976). В его весьма сложном и мно­гоаспектном философствовании мы выделим лишь критику субъективизма. Для мышления, делающего человека своим средоточием, исходной посылкой и результатом, важнейшим вопросом становится вопрос «что есть человек!» и поиск тех истоков, откуда он ведет свою историю. Начало собственно­го антропологизма это мышление видит в античной культу­ре. Поэтому между «человеком» новоевропейской метафи­зики и человеком «мерой всех вещей» Протагора ставится знак равенства, как и между метафизическими установка­ми этих философов. Хайдеггер показывает, что это может быть достигнуто только путем истолкования греческих слов в другом их смысле.

Декартовская концепция субъекта основана на отождест­влении человеческого существа с объектом представления и на включении Я во всякое представление. Представленность Я в акте представлении становится универсальным способом существования человека. Представляющее Я постоянно при­ставлено и к самому себе. Человек в качество под-лежащего (subiectum) есть самость человека как лежащего-в-основе каж­дого представления. У Протагора же человек есть мера всех вещей в смысле его соразмерения со всегда ограниченным кругом непотаенного и с границей потаенного. Ставится во­прос об отношении всего сущего (и человека как сущего) к Бытию. В изначальном смысле человек в качестве экзистирующего несет на себе вот - бытие (Dasein), делая «вот» как просвет Бытия своей «заботой». Bom - бытие существует как брошенное, оно коренится в броске Бытия как посылающе - судьбоносного. Именно экзистенция, т. е. содержательное выступание в истину Бытия, и возможность дезистенции, вы­хода к границам экзистирующего сущего, есть способ бытия человека [7, c.291].

Тема языка становится, в сущности, центральной в фило­софствовании Хайдеггера. Это неудивительно. Отвергнув бытийную истинность отношения субъекта к предметно-объ­ективному миру, философ в языке находит связующее бытия и мысли, бытия и экзистирующего человека. Мысль дает бы­тию слово: в жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Всем и каждому язык не выдает своей истинной сути. Он будто бы подчиняется на­пору субъекта и становится средством коммуникации, ору­дием господства субъекта над сущим. Это означает деграда­цию мысли, теряющей свою первоначальную значимость в качестве голоса бытия. Эту потерю мысль компенсирует пре­вращением себя в «техне», в инструмент воспитания, обра­зования, дела культуры. Точно так же и человек из храните­ля истины бытия становится «живым существом» с языком как средством общения и передачи культурного наследия. И поскольку изначально мышлением и языком Запада были греческие мышление и язык, то они и подвергаются наиболь­шему искажению.

Как же достигается постижение истины бытия в языке! Оно может осуществляться в художественном творении, где с вещью совмещено и сведено воедино (symballein) еще не­что другое. Из совмещения разгорается спор и борьба (гераклитовский polemos) между совмещаемым, что составляет сущность одновременно поэзии, трагедии и истины. Сущ­ность истины есть в себе самой первозданный спор за откры­тую средину, куда вступает и откуда выступает все сущее. Но и поэзия есть глагол несокрытости сущего, глагол мира и земли, сказание о просторах их спора. И так как поэзия (наряду с философией) хранит этот спор, сам язык в сущес­твенном смысле есть поэзия. Такое его понимание закрыто для субъективизма. Истина и язык зависят для него от са­мовластного субъекта [5, c. 111 - 124].

Философия Хайдеггера ярко отразила кризис человечес­кой субъективности и гуманизма в современной культуре. Выход виделся Хайдеггеру в новом опыте мышления, исходя­щего из несокрытости истины бытия, мышления, возвращаю­щегося к своим греческим первоистокам. Свершится ли такая мысль и как это произойдет - от этого зависит судьба евро­пейской духовности.

Философская традиция, связанная с феноменологией, по­стижение вот-бытия как бытия человека в своей сущности со­единяет с описаниями сознания. Альтернативным направле­нием является психоанализ, ставящий перед западной куль­турой проблему бессознательного.

2.2. Осмысление проблем культурологии в психоанализе З.Фрейда и К.-Г.Юнга

Основоположником психоанализа был венский психи­атр Зигмунд Фрейд (1856—1939). Исходный пункт его док­трины — гипотеза о существовании бессознательного как особого уровня человеческой психики, отличающегося от сферы сознания и оказывающего на нее мощное, порой скрытое воздействие. Психика состоит из трех слоев: Оно, Я и Сверх - Я.

Бессознательное Оно - «кипящий котел инстинктов», уна­следованных человеком, его безотчетные влечения и ду­шевные движения.

Сознательное Я - посредник между бессознательным и внеш­ним миром, содействующий влиянию этого мира на бес­сознательную деятельность индивида.

Сверх - Я - инстанция, олицетворяющая собой запреты и нор­мы социокультурного характера.

Я пытается подчинить себе Оно; если это не удается, то Я подчиняется Оно, создавая лишь видимость своего превосход­ства над ним. Сверх-Я тоже может господствовать над Я, вы­ступая в роли совести или смутного чувства вины.

Сообразуясь с реальностью внешнего мира, Я вытесняет обратно в бессознательное неприемлемые желания и идеи (сек­суальные, агрессивные, антисоциальные), сопротивляется их попыткам проникнуть в сознание. Сохраняющие активность неразряженные желания все же пытаются сделать это, маски­руясь посредством механизмов бессознательного и обманы­вая бдительность Я. Прежде всего это происходит через сно­видения, а также обнаруживается в ошибках, обмолвках и т.п.; в отдельных случаях столкновения бессознательных импуль­сов с Я принимают характер неврозов и душевных болезней, с которыми Фрейд встретился на раннем этапе своей деятель­ности как психиатр-практик.

В дальнейшем он стал рассматривать процесс психического развития человека как биологически обусловленный механизм трансформации его сексуальной энергии (либидо), начиная с явлений детской сексуальности (учение о ней стало одной из наиболее известных новаций фрейдизма). Инстинктивный импульс либидо может быть или разряжен в действии, или вытеснен обратно в бессознательное, или же погашен посред­ством переключения энергии с социально и культурно непри­емлемых на приемлемые и одобряемые цели (этот процесс называется сублимацией). Под влиянием событий 1-й миро­вой войны и послевоенной анархии в Европе Фрейд несколь­ко изменил, свои концепции и ввел уже два инстинктивных «первичных позыва»: Жизнь, или Эрос, и Смерть (Танатос),— проявляющих себя как в бытии космоса и общества, так и от­дельного человека, стремящегося к созиданию и разруше­нию, удовлетворению и самоуничтожению.

В основе воззрений Фрейда на культуру лежит его убеж­денность в противоречии между природным началом, бессо­знательным, сексуальностью и насилием в человеке и норма­ми культуры, которая основана на отказе (добровольном или принудительном) от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо, осу­ществляя жесткий контроль, цензуру инстинктов. Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры ведет к умень­шению человеческого счастья и усилению чувства вины и не­удовлетворенности из-за подавления желаний. Фундамен­тальной предпосылкой его достаточно пессимистических размышлений было уподобление общественной психики ин­дивидуальной, убеждение в общности личного и коллектив­ного бессознательного.

Согласно К. Юнгу, бессознательное представляет собой необозримый резервуар нашего «я», который связывает со­знание (небольшую и содержательно бедную область психи­ки, находящуюся под нашим контролем) со сферой инстинк­тивной жизни. Когда оно вступает в область сознания, то  воспринимается им как нечто неизвестное и непонятное, а по­тому пугающее. Все неприемлемое для сознания, его «вытес­ненные» тенденции образуют верхний уровень — «тень» нашего разума, или индивидуальное бессознательное. Для про­никновения в его глубинный сверхличностный слой фрейдов­ский метод редукции оказывается недостаточным; необходи­мо непосредственное «нисхождение» через поверхностные слои психики. Пройда сквозь свою «тень», человек опускается в кол­лективное бессознательное, состоящее из ассоциаций и обра­зов, имеющее историческую природу. Это открытая миру и равная ему по широте объективность, в которой «я» находит­ся в самой непосредственной связи со всем миром.

В отличие от сознания в бессознательном человек непо­средственно встречается с прошлым и будущим, переживая бес­сознательное как мир символов из древнейших и грядущих времен. Архетипы (психические структуры коллективного бессознательного), представляя собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства, живших и живущих людей, хранят первобытные формы по­стижения мира, коллективный исторический опыт, выражен­ный в мифах, символических изображениях. Сама история человека коренится в бессознательном, хотя и не все способ­ны понять это. Люди часто живут в тех или иных традициях, утеряв связь сих архетипической символикой. Это и порож­дает кризис культуры — кризис отношения сознания к бес­сознательному, силы которого всегда активны, обладают особой энергией, позволяющей им самоинтерпретироваться, вмешиваться в ситуацию. Эмоционально заряженные образы могут разрушительно действовать на человека и на человечес­тво. Для Юнга жизнь народов подвластна психологическому закону, «душа народа есть лишь несколько более сложная структура, нежели душа индивида». Только гармония созна­ния и бессознательного устраняет опасность, создавая здоро­вые и духовно богатые личности.

Духовная культура, творчество, также обусловлено бессо­знательным. Творческий процесс складывается из бессозна­тельного одухотворения архетипа и его развертывания и офор­мления вплоть до завершенного произведения искусства. Ар­хаический  прообраз при этом всегда переводится на язык со­временности. «Здесь кроется социальная значимость искусст­ва: оно неустанно работает над воспитанием духа времени, потому что дает жизнь тем фигурам и образам, которых духу времени больше всего недоставало» [4, c. 284].

2.3.Структуралистские теории  М.Фуко, Ж.Лакана и Р. Барта

Существенно иную интерпретацию бессознательного пред­лагает Ж. Лакан. Его структурный психоанализ выделяет в психике слои реального, воображаемого и символического. Первоначально Я человека (ребенка) не отчленено от окру­жающего мира, тождественного телу матери. Выделение из мира, отделение от материнского тела, образование Я, про­тивопоставленного не-Я, оказывается нарушением исходно­го равновесия и источником психической драмы для индиви­да. Стремление заполнить возникший «зазор» Лакан, называ­ет потребностью.

Реальное - это сфера недифференцированной потребности. Оно постоянно присутствует в психике человека, но вместе с тем абсолютно нерационально, недостижимо для научного исследования или рефлексии.

Воображение - это сфера индивидуального Я, образ са­мого себя, личной самотождественности. Оно при­звано защитить человека от всяких потрясений, по­этому создает образ Я, который устраивает индиви­да и делает его устойчивым в отношениях с миром и партнерами по коммуникации. В этом смысле вооб­ражаемое есть область заблуждения человека относитель­но самого себя, где правит логика иллюзии. Потребность в воображаемом трансформируется в желание, управляемое принципом удовольствия (неудоволь­ствия) и направленное на эмпирические объекты. Однако подлинное стремление человека нацелено на слияние с миром. Достичь этого - значит по­лучить признание с его стороны, стать объектом желания других. Здесь выявляется принципиальная зависимость индивида от окружающих его людей, обобщаемых Лаканом в понятии Другого, носителя символического.

Символическое есть совокупность социальных установлений, норм, предписаний, запретов. Человек застает ее уже готовой и усваивает в основном бессознательно. Сим­волическое персонифицируется в фигуре Другого, или Отца, поскольку именно через Отца постигается по­рядок культуры, социальный Закон. Символическое - область сверхличных, всеобщих социокультурных смыслов, задаваемых индивиду обществом, область бессознательного. «Субъект» у Лакана, является не но­сителем сознания и культуры, а функцией культуры, точкой пересечения различных символических струк­тур и приложения сил бессознательного. Сам по себе субъект «ничто», «пустота», заполняемая культур­ным содержанием.

Субъект как носитель норм символического взаимодейству­ет с Я как носителем желания. Символическое стремится пол­ностью подчинить себе индивида, задача Я - использовать фрагменты символического для создания собственного обра­за, тем самым уточняется понятие бессознательного, опреде­ляющегося как речь Другого, постоянно редактируемая во­ображаемым.

Очевидно, что такая концепция бессознательного направ­лена против европейской философской традиции, пользую­щейся понятиями «человек», «субъект», «сознание». Философ­скому антропологизму психоанализом противопоставляется трагический и реалистический  антигуманизм, констатирую­щий, что власть над сознанием человека принадлежит бессо­знательным структурам и механизмам (у Лакана — «маши­ны»), которые формируют социум.

В статье «Структурализм как деятельность» Р. Барт дает описание «структурного человека», т. е. человека, практикую­щего структурализм, особенность которого - в его сопряжен­ности с определенными мыслительными операциями, такими как членение и монтаж «предмета». Конструирование объек­та обнаруживает законы его функционирования, человек же характеризуется способом, каким он мысленно переживает структуру: «Модель» есть сумма интеллекта и предмета и, в конечном счете, тождественна самому «структурному челове­ку» . Облик человечества ныне символизирует «гигантская виб­рирующая машина», создающая смыслы. Природы-космоса, в которую чутко вслушивались древние эллины, более не су­ществует, она механизирована и социализирована, она — социальная природа, культура. В отношении к ней человеку оста­ется руководствоваться, помимо интеллекта, неким бесстра­шием, позволяющим спокойно смотреть на конечность «струк­турного человека» [1, c. 254 -255].

Иную стратегию видим мы в «Смерти Автора», где обо­значается область исчезновения субъективности - письмо. В письме уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике. Это сфера неопределенности, неоднородности и уклончивос­ти, где теряются следы субъекта, для Автора наступает смерть и начинается Текст. Текст - нелинейное, многомерное про­странство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; в нем - неустранимая множественность смыслов. Метафора Текста - сеть, сотканная из «цитат», отсылающих к множес­тву культурных источников. Скриптор Текста рождается од­новременно с ним, у него нет бытия до и вне письма, в отли­чие от Автора-Отца, предшествовавшего произведению во времени [1, c. 284].

По Барту, письмо и Текст - самые примечательные и обнадеживающие феномены современной культуры, в кото­рой противостоят друг другу враждебные языки, дискурсы (работы «Разделение языков», «Война языков»). Власть оби­тает в структуре языков и разделяет их на внутривластные и вневластные. Речь власти (Тирана, Отца) имеет культур­ное опосредование -   доксу, общепринятое мнение, стерео­типы, обыденное представление. Вневластный же дискурс парадоксален, резко отграничен от взглядов большинства, принадлежит малой группе интеллектуалов. Но всякий дис­курс определен, однороден и агрессивен как в отношении противников, так и сторонников. Барт подчеркивает, что попытки изменить дискурс силами отдельных индивидов не бывают успешны. Происходят, однако, мутации дискур­сивного строя, и их носителями являются отдельные лич­ности, например Маркс, Фрейд.


Бартовская интерпретация субъективности ориентиру­ется на проблему свободы человека, его зависимость (неза­висимость) от Иного. Свобода человека - в осознанном пред­почтении, которое он отдает власти перед Властью, смыс­лу перед Смыслом, временам перед Временами (богам перед Богом, по Ницше) и, главное - языкам перед Языком. Имен­но вокруг языковых структур строится мировоззрение со­временного человека, Философскую позицию Барта обу­словливает то, что речь у него идет об ИСПОЛЬЗОВАНИИ языка. Следствием этого является социализированный субъ­ект в мире «языковых машин», или «машин смысла». В эссе «Гул языка» Барт говорит: «Ныне я в чем-то уподобляюсь древним грекам, о которых Гегель писал, что они взволно­ванно и неустанно вслушивались в шелест листвы, в жур­чание источников, в шум ветра, одним словом - в трепет Природы, пытаясь различить в ней мысль. Так и я, вслуши­ваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл - ведь для меня, современного человека, этот Язык и состав­ляет Природу». На наш взгляд, различия здесь гораздо боль­ше, чем подобия. В «гуле языка» узнаваема все та же ис­правно работающая языковая Машина, а природа-язык - это ее отехнизированный мир, где человек, или «читатель», в самом деле, есть некто, лишенный истории, биографии, психологии [1,  c. 544].

О более верном отношении к человеческому Я свидетель­ствует прием греческих трагиков, о котором Барт рассказы­вает, ссылаясь на Ж.-П. Вернана. Текст трагедии включает двусмысленные слова, которые действующие лица понимают односторонне, в чем и заключается исток трагического. «Од­нако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двой­ственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц. Это зритель (слушатель), присутствующий при поста­новке трагедии. И он, конечно, не безличное пространство бартовского «читателя». Голос и слышание - моменты усмотрения человеческим сознанием смысла.

Анализ западной эпистемы, предпринятый М. Фуко, по­казывает, что в ней возобладал «антропологический постулат», господствует «эмпирико-транщенденталъная двойственность», называемая человеком. Основные традиции XIX в., позитивистская и эсхатологическая, приводят европейскую философию к анализу переживания, которое в пространстве тела позволяет поместить культуру и историю, заранее под­готовленные к тому, чтобы стать эмпирической, личной, «те­лесной» практикой, нуждающейся теперь в «человеке». Но этот последний не есть извечная постоянная познания; он - явле­ние современной (постклассической) эпистемы, существо, воз­никшее не так давно (и надолго ли?) в результате игры тож­деств-различий вещей и знаков.

Человек занимает непостоянную область на границе осмысленного в свете cogito и непознаваемого, властно его притягивающего, ибо «для современной рефлексии бездея­тельная толща НЕМЫСЛИМОГО всегда так или иначе на­полнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немысли, необходимо вновь оживить и направить к ее вседержавному «я мыслю». Пути в непознанное для человека лежат через са­мопознание, трансцендентальную рефлексию, которая дела­ет культуру достоянием субъекта. Аналитика категорий культуры оказывается подобна аналитике категорий субъ­ективности.

В современной эпистеме вопрос о способе бытия cogito - это лишь одна из сторон «антропологического четырех­угольника», выстраивающего около проблемы человека анализ конечного человеческого бытия (человека как эмпирико-трансцендентальное удвоение, соотношение немыс­лимого и cogito) и проблему первоначала. С конца XVIII в. человек подчиняет себе познание, в особенности гумани­тарные науки и философскую рефлексию. Но вниматель­ное исследование «антропологической диспозиции» обна­руживает ее двусмысленность и противоречивость, проти­вящуюся дальнейшему развитию мысли. По мнению Фуко, уже близится распад антропологии под действием крити­ки, вскрывающей ее происхождение и место в эпистеме. Предугадываемые изменения в этой последней, и прежде всего воссоединение рассеянности современного языка, дол­жны привести к исчезновению того способа бытия, на ос­нове которого существует антропология. И все же антро­пологическая установка - реально существующий фактор гуманитарного знания и часть нашей собственной истории. Сам исторически преходящий характер антропологии ука­зывает на важнейшую проблему историчности человечес­кого бытия и отношения человека к истории в целом.

Фуко описывает отличие между историчностью, сфор­мировавшейся в XIX в., и архаическими формами истории в западной культуре, античной и христианской. В них она - единое движение всего мира вещей и людей, подчиняющее­ся или божественному космическому закону становления и круговращения, или воле Бога, который диктует судьбу че­ловека и природы. В прошлом столетии единство времен­ного потока истории распалось и вещи в природе, труде и языке обрели каждая свою собственную историчность. Че­ловек же, как конечное существо, которое живет, трудится и говорит, стал переплетением различных временностей, лишенным своей собственной истории. «Однако это отно­шение простой пассивности тут же выворачивается наиз­нанку» и человек проникает везде, куда простирают свою историю жизнь, труд и язык. Из историко-культурного ма­териала, образующего разнообразные виды «источников», можно создавать разные виды историй, сколь угодно спе­цифические, например, историю одного-единственного сло­ва, предмета и т. п.

Гуманитарные науки связывают один из эпизодов культу­ры с другим, с тем, «в котором укореняются их существова­ние, способ бытия, их методы познания». Тождество исследу­емого и исследующего располагается в горизонте истории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков мысль улав­ливает более глубокую историчность человека - историч­ность его бытия. Такая рефлексия должна уже делать выбор между антропоцентризмом и феноменологическим описани­ем смысловых структур сознания.

Тем самым нисколько не ставится под сомнение необходи­мость и ценность специальных исследований историко-куль­турного, историко-философского или филологического харак­тера, гуманитарных дисциплин в целом. Однако философия олжна определить статус этих дисциплин, ибо они занима­ют принадлежащие ей области знания, сводя саму философию на нет. «Конец человека - это возврат начала философии». Но «конец человека» может и не наступить, предупреждает Фуко, и тогда мы станем свидетелями стагнации эпистемы и смер­ти философии [3, c. 437 - 441].

Заключение

Интерес к культуре в наши дни определяется многими обстоя­тельствами. Культура стремительно преображает окружающую среду, обще­ство, быт людей, поэтому она оценивается как фактор творчес­кого жизнеустроения, неиссякаемый источник общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Рассматривая культуру как средство человеческой самореализа­ции, самовыражения, можно обнаружить новые неистощимые импульсы, способные оказывать благотворное воздействие на ис­торический процесс, на самого человека.

В современную эпоху наметились важные тенденции к взаи­мопониманию культур. Культуры давно перестали быть гермети­чески закрытыми ареалами. Вследствие неслыханной миграции населения экзотические духовные веяния опоясали земной шар, складываются и отлаживаются грандиозные кросс-культурные контакты. Стали нормой межнациональные браки. Нарастают экуменические волны. Идет интенсивный поиск межрелигиозно­го вселенского диалога.

В XX в. культурология, теория культуры стала утверж­даться в качестве самостоятельной науки,  тесно связанной с философией культуры. Связь эта носит характер сложного взаимодействия и взаимовлияния. Проблематика теории культуры сформировалась как часть философского знания или же под сильным его воздействием. С другой стороны, методы и результаты культурологических исследований вос­принимаются философией и используются в решении чисто философских вопросов, как это видно в структуралист­ских и постструктуралистских течениях последних десятиле­тий, активно обращающихся к материалам антропологии, литературоведения, лингвистики. Философия и культуроло­гия часто соприсутствуют и тесно переплетаются в творчест­ве многих ученых (например, у французского этнолога К. Леви-Стросса).

Культурология  - молодая наука с еще не до конца определившимся предметом, "размытыми" границами; в ней много вариативного и в проблематике, и в структуре изложения ее основного содержания, и в ее "национальном" характере.

В гуманитарном знании вообще и в культурологии в частности не может быть достигнута абсолютная истина. Многочисленные культурологические теории и концепции с разных сторон прибли­жаются к ней, но в то же время во многом противоречат друг другу, оставляя истину где-то "посередине". Тем не менее, и полученные результаты, и сам процесс исследования, и знакомство с ними через учебную и иную литературу позволяют обществу с научных позиций оценить проделанную им же работу по созданию всего того, что называется культурой.

Культурология занимает свое, определенное место в системе гуманитарных наук. В наиболее тесных контактах и в сложных от­ношениях "раздела предмета" она находится с философией, социоло­гией, историей, искусствоведением, религиоведением.

Литература

1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Пер, с фр. М., 1989.

2. Ницше Ф. «Злая мудрость», афоризм 304. Соч. Т..1.М., 1990.  

3. Фуко М. Слова и вещи, / Пер с фр. M.., 1977

4. Юнг К.-Г. Архетип и символ. М., 1991.

5. Зарубежная эстетика и теория литературы XIXXX вв.М., 1987.

6. Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М.,1980.

7. Проблема человека в западноевропейской философии. Сборник переводов. М.,    1988- 576 с.

8. Человек и общество. Культурология: Словарь-справочник. Ростов- н/Д., 1996.



{SHOW_TEXT}

Западноевропейская средневековая литература Древнеримский календарь Римское право Культура Древнего Китая ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ Первобытный человек и начало его общественного существования Эпос о Гильгамеше Законы Хаммурапи Культура Древней Индии Культовые постройки Дренего Египта 

23.09.2015
Творческий подход к делу
Творческий, включающий самостоятельность, творческий подход к делу, инициативность, интеллектуальные способности, опыт и знания; - исполнительский, включа...
подробнее   >>>
 
03.09.2015
Паромобили (продолжение)
В этот период паромобилями занимались и другие конструкторы, которые внесли свой вклад в их развитие. Например, в конструкции Чёрча с целью ослабления влия...
подробнее   >>>
 

Приглашаем принять участие в круглом столе!
подробнее   >>>
 

Институт Менеджмента, Экономики и Инноваций начинает набор на курсы повышения квалификации!
подробнее   >>>
 

Уважемые студенты АНО ВПО ИМЭиИ!
подробнее   >>>
 


Рассылки Subscribe.Ru
Современное образование
Подписаться письмом

Сайт ВФ ГОУ МГИУ
Образовательный сайт Бармашовой Л.В.
Качество в машиностроении
Личная страничка о. Мелетия